दिवाळी २००८

'छंदोरचने'च्या भाषांतराची निकड

डॉ० माधवराव पटवर्धन यांचा 'छंदोरचना' हा ग्रंथ १९३७ साली प्रकाशित झाला. छंद हे पद्याचे आवश्यक अंग आहे. या छंदाचे नियमन करणार्याथ छंद:शास्त्राचा प्राचीन आणि संपन्न वारसा आपल्याला लाभलेला असला तरी 'पद्य म्हणजे लयबद्ध अक्षररचना' हा सिद्धांत डॉ० पटवर्धन यांनी मांडला आणि समग्र पद्यरचनेला लावून दाखविला. त्यामुळे छंद:शास्त्राच्या पारंपरिक अभ्यासाला एक नवी दिशा आणि एक नवे परिमाण मिळाले. छंद:शास्त्राच्या विकासाला ही बाब उपकारक ठरली. त्यांनी अभ्यासिलेल्या त्रिविध प्रकारच्या छंदोरचनांपैकी अक्षरछंद वगळता उर्वरित (१) अक्षरगणवृत्ते व (२) मात्रावृत्ते व जाति या मुळात संस्कृतातील छंदोरचना असल्यामुळे त्यांचा प्रसार भारतवर्षात झालेला आहे. भारतभरातील प्रादेशिक भाषांमध्ये या वृत्तांचा- जातिरचनांचा आढळ होत असल्याचे दिसून येते. तेव्हा डॉ० पटवर्धनांचा लयविषयक सिद्धांत या भाषांतील पद्यरचनांना देखील लागू आहेच. जसे मूळ संस्कृत 'शादूर्लविक्रीडित' वृत्त मराठीत जसेच्या तसे आल्याने त्यातील गण-याति-मात्रा मराठी भाषेतही संस्कृतप्रमाणेच लागू असल्याचे आपल्या नित्य परिचयाचे आहेच. तेव्हा अशा मूलभूत स्वरूपाचे लयतत्त्व पद्यरचनांना लावून दाखविणारा 'छंदोरचने'सारखा ग्रंथ प्रकाशित होऊनही त्यातील विचारांची पाहिजे तशी दखल इतर भाषांतील छंद:शास्त्रकारांनी घेतलेली दिसत नाही. असे समजण्याचे एक कारण म्हणजे कोलकाता येथील आशुतोष महाविद्यालयातील इंग्रजीचे प्राध्यापक डॉ० अमूल्यधन मुखर्जी यांनी लिहिलेला 'संस्कृतमधील छन्दांचा एका नवीन दृष्टिकोणातून अभ्यास’ या शीर्षकाचा लेख. प्रस्तुत लेखाचा अनुवाद डॉ० पु०द० नवाथे यांनी केला असून तो 'प्राचीन भारतीय विद्येचे पुनर्दर्शन’ या नावाने प्रकाशित केलेल्या वेदशास्त्रोत्तेजक सभा शताब्दी स्मारक ग्रंथात समाविष्ट करण्यात आला आहे.

आपल्या या लेखात त्यांनी मांडलेले छंदोविषयक विचार, डॉ० पटवर्धन यांच्या एतद्विषयक विचारांशी मिळतेजुळते आहेत हे त्यांच्या पुढील विवेचनावरून लक्षात येईल. डॉ० अमूल्यधन मुखर्जींच्या प्रतिपादनातील मुद्दे असे आहेत :-
(१) भारतीय वाङ्मयाच्या इतिहासात अगदी प्राचीन काळापासून छन्द अथवा वृत्त
या विषयाला पंडितांच्या अभ्यासात महत्त्वाचे स्थान असले तरी खेदाची बाब अशी की संस्कृत काव्यातून योजिलेल्या छन्दांचे शास्त्रीय अथवा पद्धतशीर रीतीने विवेचन करण्याच्या दिशेने फारच थोडी प्रगती झाली.
(२) छंदाच्या नमुन्यांचे असंख्य प्रकारसंकलित करणारे ग्रंथ तयार झाले असले
तरी छंद:शास्त्रकारांनी छंदाच्या लयविषयक अंगाविषयी काहीच विचार केला नाही.
(३) एखाद्या पद्यातील अक्षरांची संख्या तसेच त्यातील लघुगुरूंचा विशिष्ट क्रम,
यासारख्या केवळ बाह्य अथवा वरवरच्या बाबींकडेच त्यांनी लक्ष पुरविले.
(४) परिणामी छंदाच्या लयतत्त्वमूलक वैशिष्ट्यांवर आधारलेले योग्य असे वर्गीकरण होऊ शकले नाही.
(५) अत्यंत भिन्न अशा लयतत्त्वविषयक वैशिष्ट्यांनी युक्त अशी वृत्ते एका गटात
घुसडली गेली आणि याच्या उलट एकाच गटात मोडणार्या वृत्तप्रकारांमध्ये असणारे साम्य क्वचितच ओळखले गेले.
(६) तेव्हा ऐतिहासिक दृष्टीचा मागमूसही नव्हता, तसेच विकसनाची प्रक्रिया अथवा
तत्संबद्ध इतर घटक यांची जाणीवही अभावानेच होती.
(७) वृत्ताच्या बांधणीच्या मागे यति आणि लयबद्धता यांचा काही परस्परसंबंध आहे,
या गोष्टीचा छडा लावण्याच्या दृष्टीने जुने शास्त्रकार अयशस्वी ठरले.
(८) परिणामी पद्यरचनेत उघड उघड दिसणार्या लयबद्धतेच्या वैशिष्ट्यांचे आकलन
त्यांना झाले नाही.

आता डॉ० माधवराव पटवर्धन यांनी आपल्या 'छंदोरचनेत' (पृ० ५६३) व्यक्त केलेले एतद्विषयक विचार बघू.
छंद:शास्त्राचा गेल्या १५०० हून अधिक वर्षांचा इतिहास पाहिला की एक प्रकारचे असमाधानच वाटते. पद्य म्हणजे लयबद्ध अक्षरचना होय. या मूलभूत सिद्धांताच्या जवळजवळ छंद:शास्त्रकार पुन्हा रुळलेल्या मार्गाने जातात. येऊन छंद:शास्त्राची पुनर्घटना करण्याचा कोणी प्रयत्नज करीत नाही. कोणी थोडी वृत्ते देतो, कोणी पुष्कळ वृत्ते देतो. लक्षण सांगण्याची कोणी त्रिकावलंबी (=त्र्यक्षरी गण-पद्धती) पद्धत घेतो तर कोणी विशिष्ट परिभाषा निर्माण करून त्या भाषेने सांगतो, यापलीकडे त्यांच्या कृतीत भेद नाही. कोणी दुसर्यांृनी रचिलेली उदाहरणे देतात. कोणी ती स्वत: रचून घालतात. पण वाङ्मयाचे मंथन करून छंद:प्रकार कसे परिणत होत आले याचे विवेचन कोणी करीत नाही. आधार देण्याची बुद्धी तर कोणालाच होत नाही. ज्या सामग्रीवरून एखादा सिद्धांत ठरवायचा वा दुसर्या.चा सिद्धांत पारखायचा तीच पुढे नसल्याने त्या सिद्धांताची चर्चा होऊ शकत नाही.''
या दोन्ही छंद:शास्त्रकारांच्या वरील विवेचनावरून त्यांच्यात (१) प्राचीन छंद:शास्त्रकारांनी छंदाचे शास्त्रीय वा पद्धतशीर विवेचन न करता केवळ बाह्य व वरवरच्या बाबींकडेच लक्ष पुरविले व (२) लयबद्धता हेच छंदाचे मूलतत्त्व आहे आणि या लयतत्त्वमूलक वैशिष्ट्यावर पद्याचे वर्गीकरण व्हावयास हवे - या दोन मुख्य मुद्यांबाबत असलेली एकवाक्यता लक्षात येते. मात्र महत्त्वाचा मुद्दा असा आहे की डॉ० पटवर्धनांनी आपल्या 'छंदोरचने'त छंद:शास्त्रात आजवर चालत आलेल्या कुंठितावस्थेवर जसे नेमके बोट ठेवले तसेच त्याची भरभक्केम अशा सैद्धांतिक बैठकीवर उभारणी करून त्याच्या प्रगतीच्या चाकाला दिशा आणि गतीही दिली. या त्यांच्या १९३७ साली केलेल्या कार्याची नोंद मात्र १९७८ साली प्रकाशित झालेल्या डॉ० मुखर्जी यांच्या प्रस्तुतच्या लेखातून घेतली गेलेली दिसत नाही. वास्तविक पूर्वसूरींचे ऋण मान्य करणार्या० व छंदोविषयक विवेचनात मोलाची भर घालणार्याद छंद:शास्त्रकारांना त्यांनी त्यांचे श्रेय दिलेले आहे असे या त्यांच्या लेखातून जाणवते. तेव्हा डॉ० माधवराव पटवर्धनांचा या संदर्भात उल्लेख नसल्याचे कारण सकृतदर्शनी तरी असे असावे की भाषांतराअभावी मराठी भाषेतील हा मोलाचा छंद:शास्त्रीय ग्रंथ बंगाली भाषकांना अपरिचित राहिला असावा. अन्यथा आपला समानधर्मा भेटल्याची खूण त्यांना पटली असती आणि छंद:शास्त्रीय अभ्यासाला मिळालेली गती बघून वाटलेला आनंदही त्यांनी आपल्या या लेखातून व्यक्त केला असता.

पूर्वी शास्त्रकारांची भाषा संस्कृत होती आणि तत्कालीन विद्वानांना, पंडितांना ती अवगत असल्याने त्यातील ज्ञानाचा प्रसार अखिल भारतीय पातळीवर होणे शक्य होत असे. आज प्रादेशिक भाषेत तयार झालेले हे मोलाचे विचारधन भाषिक अडथळ्यामुळे कदाचित योग्य व्यक्तींपर्यंत पोहोचत नसावे. तेव्हा अशा मौलिक ग्रंथांच्या भाषांतराची निकड या निमित्ताने जाणवते हे खरे!

डॉ० मुखर्जी यांनी छंदोविषयक काही मुद्द्यांबाबत डॉ० पटवर्धन यांच्यापेक्षा वेगळा विचारही मांडला आहे. त्यावरही साधक-बाधक चर्चा होणे आवश्यक आहे. या मतभिन्नता नोंदविणार्याा मुद्द्यांबाबत मात्र स्वतंत्रच लेख लिहावा लागणार आहे.
[डॉ० अमूल्यधन मुखर्जी यांचे हे छंदोविषयक विचारधन बंगाली भाषेतून मराठीत आणल्याबद्दल डॉ० पु०द० नवाथे यांचे आभार.]

११/इ-२१, सरकारी वसाहत, हाजी अली, मुंबई ४०० ०३४.
दूरभाष : ९८७०३११५३४

स्वयंपाकघरातील हरवलेले शब्द

स्वयंपाकघराच्या रचना, तेथील वस्तू, त्यांचा वापर - सारेच बदलत आहे. आठवलं एका अगदी छोट्या टोपलीवरून. माझ्याहून सहासात वर्षांनी मोठी असलेली माझी आतेबहीण माझ्याकडे ती टोपली पाहून उद्गारली, 'अगो बाई मीना, तुझ्याकडे किती छान कुरकुला आहे.'' किती वर्षांनी कानावर पडला तो शब्द, मग आठवली दुरडी - तांदूळ धुण्यासाठी. परडी सुद्धा, पण ती फुले वेचून देवघरात ठेवण्यासाठी! सर्वात मोठा तो हारा. पण ते नित्याचे नव्हेत. हाराभर, फुले, हाराभर आंबे असे कार्यप्रस्था-लाच लागत. अशावेळी मंडईतील हारेवाली भाजी घेऊन आपल्या सोबत घरी येई.

नंतर आठवतात झाकण्या - गोठाच्या. वेळण्या बिनगोठाच्या. भांड्यांवर चपखल बसणार्याय. भातातलं पाणी वेळून टाकणं त्यामुळे सोपं जात असे. छोट्या मंडळींना पाणी पिण्यासाठी गडू, चंबू, बुडकुली किंवा झारी. मोठ्यांना फुलपात्र आणि गडवा, लोटी किंवा तांब्या. पूजेसाठी पंचपात्र. पातळ पदार्थ एकदाच भरपूर वाढता यावा- खेळत बसायला लागू नये म्हणून 'ओगराळं'. प्रवासात फिरकीचे तांबे; पेढेघाटी डबे, चटणी, मिठासाठी दगड्या. तुपासाठी तांबुली किंवा सतेलं. भात-वरणाच्या तपेल्या, आमटी भाजीच्या बोगण्या. निरुंद तोंडाचा गुंड आणि उभा गंज. निखार्‍यावर साखरपाकाच्या वड्या बनवण्यासाठी 'लंगडी', चुलीला जोडलेला 'वैल'. लोणच्याच्या बरणीला बांधायचा 'दादरा'. मोठ्या वाट्या - म्हणजे वाडगे. तर छोटे घमेले म्हणजे तसराळे. भाकरीचे पीठ मळायला काथवट. वरचे झाकण टोपीदार असणारं मोदकपात्र. छोटी ती मडकी. त्याहून मोठं गाडगं. मडक्याहून लहान बोळकं. त्याहूनही लहान 'खुलं.' गाडग्यात पीठ साठवणे किंवा तांदळाच्या वड्याचे पीठ भिजवणे. तर मडक्यात दहीभात ठेवून त्यावर पाणी ओतून ठेवला व सकाळी पाणी काढून टाकून खाल्ला तर भाताचा उंडा/उंडी - उन्हाळ्यात थंडावा देणारी! भाज्यांमध्ये डाळ-दाणे म्हणजे व्यंजन. विरघळणारे म्हणजे 'हसणारे' अनारसे. 'चंदेरी' घाटाच्या वाट्या. धान्य मोजायच्या अधोल्या, पायल्या, पासरी. आणि सर्वात छोटा हाताचा 'पसा'. हंडा ठेवायची घडवंची, तर घागरी खाली चुंबळ. तुम्हांला आठवतात अजून काही?

३९/३५, विजय अपार्टमेंट्स, कर्वे रस्ता, पुणे ४११ ००४. दूरभाष : २५४२ ४४८०

हद्दपार शब्द

भाषेमध्ये शब्द नाण्यासारखे असतात. ते बोलीभाषेत, व्यवहारात, वाङ्मय-व्यवहारात सतत 'चालते' हवेत. नाण्याला फक्त अर्थ असतो. परंतु शब्द अर्थपूर्ण असतो. तो जीवनाशी साक्षात जोडलेला असतो. तो ज्यावेळी जीवनापासून तुटतो तेव्हा तो भाषेतून हद्दपार होण्याची प्रक्रिया नकळत सुरू होते. पूर्वी ग्रामीण जीवनात विवाहातून नाती निर्माण होत, ती जवळपासच्या गावातूनच. त्यामुळे नवीन येणारी सून या ग्रामव्यवहाराशी निगडित असे. शब्द तिला ठाऊक असत. आता शहरातील मुलगी सून म्हणून गावात गेली की ती या शब्दांविषयी अनभिज्ञ असते. एक घरचाच अनुभव सांगते. माझ्या भावाची नातसून आली. घरातीलच शेती. त्यामुळे वाडीत जाणे, काम करवून घेणे सारे ओघाने आलेच. नुकतीच गुहागरला गेले तेव्हा ती आणि मी वाडीत गेलो. तिथे वाडी बेणणार्‍या बायकांना तिने सांगितले, 'वाडीतील सारं गदळ एकत्र करून जाळून टाका' मी सहज विचारले- "यात काय काय आहे माहीत आहे तुला?'' "त्यात काय असणार? ते सारं गदळ.'' मी त्या ढिगाशी उभी राहिले आणि तिला सांगू लागले - ही झावळी, याची उभी दोन कांडी केली की दोन 'तळकटं' होतात. तळकट स्वतंत्र विणून परत ती एकत्र बांधली की 'झाप' होतो. ही माडाची पोय, नारळ लागतात त्याच्या मागील जो भाग असतो त्याला लगटून आहेत या 'पिचोंदर्‍या'. पातळ जाळीदार अशा.

झावळीच्या पुढचा बुडखा कापला की तो होतो 'खाका'. झावळीच्या पात्या स्वतंत्र करून बांधायचा तो 'बिंडा'. पाती तासून काढली की मधे लवलवीत लांब तीन साडेतीन फूट पातळ पिवळसर भाग हाती राहातो तो 'हीर'. हिराची केरसुणी बांधायची. या केरसुणीची ही कितीतरी रूपे. केरसुणी सुंभाने 'पिंढर्‍या वर' (लाकडाचे पिढे) ठोकून काथ्याने-सुंभाने बांधायची. प्रथम ती असते 'लक्ष्मी'. ती देवघरात फिरते. मग होते 'वाढवण.' तिचा वावर माजघर, कोठी, स्वयंपाकघर असा. 'वाढवण' वापरून जरा कमी होते, ती 'केरसुणी.' ती ओटी, पडवी, अंगणात फिरू लागते. ती आणखी बुटकी होते, की होतो 'खराटा' तो थेट गोठ्यात पोहचतो शेण लोटायला. बाथरूम धुवायला, सारवायला. आता 'लक्ष्मी', 'वाढवण', 'केरसुणी', 'खराटा' ही एकाच वस्तूची बदलती रूपे.

'रामा गडी' नारळाच्या झाडावर 'पायंडा' अडकवून चढतो. तो सुंभाचा असतो. पण 'पायंडी' म्हणजे समुद्राकडे जाणारी छोटी वाट. नारळ पाडणारा 'पाडेकरी'. तो नारळाच्या 'पेंडीं' उतरवतो. 'पेंडसाने' निसतो (सोलतो) नारळ 'श्रीफल' फक्त देवघरात. नारळ देवापुढे 'वाढवतात' आणि स्वयंपाकासाठी 'फोडतात'. फोडलेल्या नारळाच्या दोन वाट्या. त्याला 'बक्काल'ही म्हणतात. नारळाची वाटी खरवडली की 'करवंटी' होते. ती घासून गुळगुळीत केली की रांगोळी ठेवायला 'भेली' होते. करवंटी फुटली की 'नरोटी' होते. 'वाटी', 'बक्कयल', 'करंवटी', 'भेली', 'नरोटी' - एकाच वस्तूची ही रूपे. गाईला गोर्‍हा होतो, पाडस होते. म्हशीला रेडा किंवा रेडी होते. पण नवजात रेड्याला श्रीवर्धन भागात 'खोगा' म्हणतात.

वाडीत सुपार्‍या गोळा करायला 'रोवळा' असतो; पण स्वयंपाकघरात तांदूळ धुवायला तिचे रूप संकोचते, बेताचे होते आणि ती 'रोवळी' होते. वाडीत नारळ भरून आणायला 'हारा' असतो. निसलेले नारळ घरात येतात ते 'पाटी'तून. हीच पाटी जरा साजिरं आणि बाळरूप घेऊन स्वयंपाकघरात अवतरते. ती होते 'दुरडी'. पोहे कांडायची 'साळ' धुवायला ती लागतेच.

आता गावात गोठे नाहीत. तिथेही पिशवीतून दूध येते. पोहे दुकानात मिळतात. त्यामुळे 'उखळ', 'कांडप', 'मुसळ', 'सारणी', 'दोमुखं' (दोन ठिकाणी मुख असलेले मातीचे मडके. त्यात पोह्याची साळ भाजली जायची) साळ भाजायचे 'घाटणे' हे सारे शब्द राहाणे मुश्कीलच नाही का?

'निवणी' आणि 'अडणी' हे दोन शब्द. शंखाखाली देवघरात 'अडणी' असते ती कदाचित माहीत असेल. कोकणात बालपणी आमच्याकडे दूधदुभत्यासाठी विविध आकाराची मातीची मडकी होती. ती जमिनीवर स्थिर रहाण्यासाठी त्याच्याखाली आई 'निवणी' ठेवायची. 'निवणी' म्हणजे काश्यापासून केलेली गोल आकाराची वस्तू. मडक्याच्या आकारानुसार ही निवणी असायची. ताकाच्या डेर्‍यायखाली लहान मुलाच्या मनगटाएवढी जाड गोल निवणी असायची. आता ताकमेढी (घुसळखांब) गेला, निवणी गेली, दुधाणीही गेली; कारण त्यांची गरजच संपली.

आज स्वयंपाकघरातील असे कितीतरी शब्द नवीन मंडळींना ठाऊक नाहीत. ते कदाचित कोशात रहातील. त्यांची जरा या ठिकाणी नोंद करते. पूर्वी भात चुलीवर शिजायचा. तांब्याचं एक मोठं सतेलं सतत चुलीवर असायचं. ते बाहेरून मशेरीने पूर्ण काळं व्हायचं. त्याला म्हणायचं 'मेशरं' किंवा 'मशेरकं'. स्वयंपाकाला पाणी सारखं त्यातून घ्यायचं. भात करायला आकारानुसार तांब्याची तपेली, सतेली असायची. शेरभर भात मावेल ते 'शेरकं', तसंच 'दशेरकं' असायचं. तांदूळ मोजायला लाकडांचे 'निठवं' असायचं. भाताला तांदूळ काढायचे त्याला 'ओयरा' म्हणायचे आणि शिजत लावताना तो तपेल्यात 'वैरायचा'. फोडणी करायच्या मोठ्या लोखंडी पळीला म्हणायचे 'थावर'. भरपूर ताक ठेवायला असायचा 'गुंड'. तो कथलाचा असायचा. ताक वाढायला 'कथली' तर तूप वाढायला 'तांबली.' चूल पेटायची 'शेणी' किंवा 'गोवरी'ने. तिला 'थापट्या' पण म्हणत. ओगराळे, तसराळे, टोप, वेळणी (ताटली) रोवळी (बुरडाचीच असायची) वरणभात (एकात वरण एकात भात असं जोड भांडं. वर दांडा असे) बोगणी, भगुलं अशी नाना भांडी आठवताहेत.

कोकणात शंभर वर्षापूर्वीचं माझं घर आहे. ही सारी भांडी मी एका पेटार्‍याअत जपून ठेवली आहेत. माझ्या नातीला गंमत म्हणून दाखवते. आता संसार स्टीलचे आणि प्लॅस्टिकने चकाचक सजले. पितळ्याचे भांडे आता घरात दिसणेच कठीण. काही भांड्यांनी स्टीलचे आकार स्वीकारले. त्यामुळे पिंप, हंडा, परात, कळशी हे शब्द रहातील. पण 'बोगणी,' 'वरणभात,' 'कथली', 'गुंड' हे शब्द आता स्वयंपाकघरातून हद्दपार झाले. अजून दोन पिढ्यांत ते भाषेतून हद्दपार होतील आणि कदाचित कोशात रहातील. हे अटळ आहे. तरीसुद्धा जड वस्तूशीही माणसाचे मन जोडलेले असते. म्हणून त्यांची ही नोंद.

या सार्‍या शब्दांशी आमच्या पिढीचं भावपूर्ण नातं होतं. आता या शब्दांचं प्रेम नवीन पिढीला कसे राहणार? बदलते जीवन नवीन शब्द घेऊन येणे अपरिहार्य आणि अटळच आहे. या शब्दांनी आता राहायचे कोशात आणि कधी हाकारले तर साहित्यात!

लीला दीक्षित
'धृवा', ४९/२, सहजानंद, कोथरूड, पुणे ४११ ०३८ भ्रमणभाष : ९४२२५ २६०४१

भाषेतील म्हणींचे संचित

भाषेतील विविध अवस्थांतरांचे दर्शन प्रामुख्याने भाषेतील म्हणी, वाक्प्रचार आदी भाषिक रूपांतून घडते. एखाद्या समाजाचे जीवन, त्या समाजातील प्रचलित समजुती, त्या समाजाची संस्कृती या सार्‍यांचे संदर्भ भाषेतील म्हणी, वाक्प्रचारांसारख्या भाषेच्या अवशेषांतून मिळतात. वास्तविक भाषेतील म्हणी, वाक्प्रचारांतून मिळणारे ज्ञान हे अनुमानाचे ज्ञान असते. पहिल्या पिढीच्या अनुभवाला आलेले प्रत्यक्ष ज्ञान दुसर्‍या पिढीकडे जाताना अनुमानाच्या पातळीवर येते आणि म्हणूनच भाषेतील म्हणी म्हणजे भाषेचे संचित अथवा भाषेतील लेणी असे मानले जाते. अर्थात वर्तमानकालीन समाजात भाषेतील या म्हणींकडे जरी फारसे लक्ष दिले जात नसले तरी समाजाच्या एकूण इतिहासात असलेले म्हणींचे महत्त्व नाकारता येत नाही. आजच्या बदललेल्या जीवनशैलीमुळे 'अनुभवाचे बोल ते न ठरती फोल' ही गोष्ट आजच्या समाजाला तितकीशी पटणारी नाही. प्रत्येक पिढीतच नव्हे; तर एकाच पिढीत सुद्धा समस्येचे स्वरूप बदलत गेलेले दिसते. त्यामुळे आजोबाचे शहाणपणाचे बोल नातवाच्या समस्या सोडविण्यास तर अपुरे ठरतातच; पण बर्या.चवेळा पुढच्याला ठेच लागून पाठच्याने शहाणे होण्यासारखीही परिस्थिती असतेच असे नाही. म्हणी म्हणजे अनुभवाचे सार सांगणार्या चटकदार, अर्थगर्भ अशा उक्ती होत. आपल्या बोलण्यात प्रसंगानुरूप चटकदार अशा तयार उक्तींचा वापर करणे ही एकेकाळी बोलीची लकब तर होतीच; पण त्याचबरोबर ते भाषेचे भारदस्तपणही मानले जाई. चटकदार अशा छोट्याशा उक्तीमधून एखादे जीवनविषयक तत्त्वज्ञान, जीवनदृष्टी अथवा जीवनाचे सार सांगून त्यातून बोलणारा समोरच्या माणसासमोर नकळतपणे अनुभवाचे दालन उघडे करीत असे. कारणे कोणतीही आणि कितीही असली तरी एकेकाळी भाषेचे चैतन्य असलेल्या म्हणी आज मात्र भाषिक अवशेषरूपात राहिल्या आहेत. बदलती सामाजिक आणि सांस्कृतिक परिस्थिती तसेच बदलत्या जीवनशैलीमुळे भाषेत व्यक्त झालेले हे अनुमानाचे ज्ञान नष्ट होईल की काय अशी भीती वाटू लागली आहे.

समाजाच्या संस्कृतीतील प्राकृतिकतेचे दर्शन तसे पाहता म्हणींतूनच घडते. समाज ही संकल्पनाच मुळी भाषेशी जोडली गेली आहे. कारण एक भाषा बोलतो तो एक समाज असे स्थूलपणे मानले जाते. अर्थात एक मातृभाषा असलेला वा एक प्रादेशिक भाषा बोलणारा समाज तसा एकसंध असला तरी एकसुरी नसतो. कोंकणी समाजाचा विचार करताना वरील विधानाची यथार्थता पटते. 'कोंकणी समाज' ही संकल्पना स्थूलपणे कोंकणात राहणारा आणि संज्ञापनासाठी कोंकणी भाषेचा वापर करणारा समाज याच्यासाठी वापरली जाते. संज्ञापनासाठी कोंकणीचा उपयोग करणारा सर्व जातीजमातींचा, संपूर्ण कोंकणप्रदेशात विखुरलेला छोटा-मोठा प्रादेशिक समाजगट म्हणजे कोंकणी समाजगट होय. कोंकणी बोलणारा समाजगट मग तो प्रांतीयदृष्ट्या महाराष्ट्रीय (मालवणी) असो, गोमंतकीय असो वा मंगळुरी असो; शिवाय तो प्रत्यक्ष व्यवसाय वा शिक्षणाच्या निमित्ताने जगाच्या पाठीवर कुठेही वावरणारा असो त्याचे सहजोद्गार, त्याची मानसिकता, त्याची एकूण व्यक्तिगत अभिव्यक्ती ही पारंपरिक म्हणजे कोंकणीच असते. प्रमाणभाषा, व्यावसायिक भाषा म्हणून जरी व्यावहारिकदृष्ट्या त्याला कोणतीही भाषा स्वीकारावी लागली तरी त्याची आत्म्याची भाषा ही पारंपरिक आणि सांस्कृतिक वारसाच घेऊन येताना दिसते. म्हणूनच समाजाच्या सांस्कृतिक परंपरेचे दर्शन घडविण्यासाठी भाषेतील म्हणी उपयुक्त ठरतात. कोंकणी समाजाच्या अंतरंगाचे दर्शन घडविणार्याह कोंकणी म्हणींमधून कोंकणातील चालीरिती, नातेसंबंध, सण-उत्सव, प्रादेशिक संदर्भ अशा एक ना अनेक विस्तारित जीवनानुभवांचे दर्शन घडते. म्हणी म्हणजे भाषेतील गोठवलेले ज्ञान होय. अशा या गोठवलेल्या भाषिक रूपातून कोंकणी माणसाची प्राकृतिक जडण-घडण, कोंकणातील निसर्ग, पशु-पक्षी या सार्यांाचे प्राकृतिकतेशी नाते जोडणारे या म्हणींमधील संज्ञापन जितके नैसर्गिक आहे तितकेच ते रांगडेही आहे. श्लील-अश्लीलतेच्या पलीकडे जाणारे हे अनुभव- प्रकटीकरण असल्याने त्यांमध्ये कोंकणी समाजमनाचे अत्यंत उघडे-वाघडे दर्शन घडते आणि त्याचबरोबर बदलत्या परिस्थितीनुसार बदलत जाणारे रंगही दिसतात. मौखिक परंपरेने जपून ठेवलेल्या आणि आता केवळ लोकपरंपरेचे संकलन करावे म्हणून संकलित करून ठेवलेल्या म्हणींमध्ये स्थलकालानुसार झालेले बदल हा भाषिक परिवर्तनाचा एक प्रकार म्हणता येईल.

कोंकणप्रदेशात मौखिक परंपरेने सांभाळून ठेवलेल्या काही म्हणी मालवणी, कोंकणी (गोमंतकी) आणि काही प्रमाणात मराठी या तीनही भाषांमध्ये सारख्याच आढळतात. काही म्हणींमध्ये प्रादेशिक वैशिष्ट्यांनुसार शब्दभेद झालेला दिसतो, तर काही म्हणी पूर्णतया परिवर्तित रूपांत पुढे येताना दिसतात. एकूणच लघुता, व्यावहारिकता आणि लोकमान्यता हे तीन गुण घेऊन आलेले कोंकणीमधील हे भाषिक धन म्हणजे कोंकणी म्हणी होत. म्हणींचे रूप आटोपशीर असावे लागते आणि हे आटोपशीर रूप लवचीक असल्यामुळेच स्थलकालपरिस्थितीनुरूप अनुभव जिवंतपणे व्यक्त करण्याचे सामर्थ्य त्यात असते. पूर्वजांच्या संचित ज्ञानाचा कोश असलेल्या कोंकणी भाषेतील म्हणींमधून कोंकणी माणसाच्या मार्मिकपणाचे रोखठोक स्पष्टपणाचे तसेच त्याच्यातील रांगडेपणाचेही दर्शन घडते.
मालवण किंवा सिंधुदुर्ग प्रदेश हा भौगोलिक दृष्ट्या गोमंतकाला जवळ जाणारा असला तरी राजकीय दृष्ट्या गेली कित्येक दशके तो महाराष्ट्राशी जोडलेला आहे त्यामुळेच मराठी आणि गोमंतकी कोंकणीतील अनेक सामाजिक तसेच सांस्कृतिक संदर्भ मालवणी बोलीत सहज सापडतात. बोलताना म्हणींचा सहज वापर करणे ही मालवणी बोलीची खास लकब होय. मालवणीत वापरल्या जाणार्याआ या म्हणींचा तौलनिक अभ्यास केल्यास त्यांत गोमंतकी कोंकणी, तसेच मराठीतील अनेक संदर्भ सापडतात. काही ठिकाणी केवळ भाषिक परिवर्तन दिसत असले तरी काही ठिकाणी प्रदेशानुसार झालेले अर्थपरिवर्तनही दिसते. उदा० मालवणी कोंकणीत 'आग खांव काय वाघ खांव' ही म्हण आलेला प्रचंड राग व्यक्त करते, तर मराठीत हाच अर्थ 'दही खाऊं की मही खाऊं' या म्हणीतून व्यक्त होतो आहे. 'आगासला ता मागासला पाठसून इल्ला गुरवार जाला' या म्हणीतून नंतर आलेल्याने अगोदर आलेल्यापेक्षा प्रगती करणे असा अर्थ व्यक्त होत असून 'कानामागून आली आणि तिखट झाली' ही मराठीतील म्हण जवळजवळ याच अर्थाची छटा घेऊन येते. काही जाणकारांनी कानामागून हा पानामागून या शब्दाचा झालेला शब्दविपर्यास असून मिर्ची पानानंतर येते आणि पानापेक्षा तिखटपणा दाखवते असा अर्थ असल्याचीही शक्यता व्यक्त केली आहे 'आवशीची भयण मावशी, जीवाक जीवशी, बापाशीची भयण आका, डोळ्यांमुखार नाका', या मालवणी कोंकणीतील म्हणीप्रमाणेच 'आका दोळ्यामुखार नाका, मावशी ती मावशी खावपांक भरपूर दिवशी' अशी म्हण गोमंतकीय असून 'आना भयनी आका तूं म्हाका नाका, अम्मा भयिनी मावशी म्हाका पावशी' अशी म्हण मंगळुरी कोंकणीत वापरली जाते. मराठीतील 'माय मरो; पण मावशी उरो' या म्हणीतील थोडासा संदर्भ घेऊन येणार्या या सर्व म्हणींमधून आईच्या बेंबीशी संबंध असलेल्या मावशी या नात्यातील जैविक संबंध व्यक्त झालेला दिसतो. 'आये आतकारीण, बाये पातकारीण, गिरजा धाकटेकारीण तुया तसला तर मियां असला' या मालवणी कोंकणीतील म्हणींच्या अर्थाला समांतर जाणारी गोमंतकी कोंकणीतील म्हण म्हणून 'म्हगेले धस्स, तुगेले फस्स' या म्हणीकडे पाहता येते. मालवणी कोंकणीत 'आमचो बाबगो काय करी, आसलाला नाय करी' अशी म्हण नालायक माणसाने काम न करता कामाचे बारा वाजवणे या अर्थाने वापरली जाते. याच अर्थासाठी गोमंतकी कोंकणीत 'कुड्डी उदकांक गेली आनी बुडकुलो फोडून घरां आयली' अशी वापरली जाते. 'गावात म्हाळ आणि कुत्र्याक बोवाळ' या मालवणी म्हणीचा अर्थ व्यक्त करणारी गोमंतकी कोंकणीमधील म्हण म्हणजे 'कोणाच्या व्हराडां कोण मुरड' ही होय. कधी कधी केवळ भाषांतरातूनही म्हणीचे वेगळेपण राखलेले दिसते. उदा० 'चेडक्या बांयत पडला आणि बोंद्राचो चिखल गेलो,' या मालवणी

कोंकणीतील म्हणीचे गोमंतकी कोंकणीत 'सोबले बायंत पडले आनी कापड नितळ जाले' असे भाषांतरित रूप दिसते. 'बाळो माजो बाळो कोलत्यांनी खेळुं, घर जळल्यार जळूं पुण बाळो माजो खेळूं' या मालवणी कोंकणीतील म्हणीचे रूप गोमंतकी कोंकणीत 'निळू म्हजों निळू खलतें खेळूं, निळू म्हजो खेळूं' या म्हणीत कोलती म्हणजेच जळते लाकूड या मालवणी म्हणीतील शब्दाचा विपर्यास होऊन खलते असा झाला असला तरी कोंकणीत आज प्रचलित असलेला अर्थ खलते म्हणने खलबत्त्यातील खल हा होय. खल ही अत्यंत जड लोखंडी वस्तू असून ती मुलाला खेळण्यासाठी देणे हा लाडाचा एक खास प्रकारच आहे. मराठीत हाच अर्थ घेऊन येणारी म्हण म्हणजे 'लाडे लाडे केले वेडे' ही होय. 'घोवाच्या भयान घेतला रान, थंय भेटेलो मुसलमान, तेणां कापला नाक कान' या मालवणी कोंकणीतील म्हणीप्रमाणेच गोमंतकी कोकणीत 'मडक्यातल्यान कायलेन पडलो, कायलेतल्यान उज्यान पडलो, जळून गोबर जालो' असा अनुभव येतो. मराठीतील 'आगीतून सुटला फोफाट्यात पडला' या अनुभवाशी जवळ जाणारा असा हा अनुभव आहे. 'रिकामको सुतार बायलेचे कुले ताशी' या मालवणी म्हणीत पायलेचे या शब्दाचे परिवर्तित रूप दिसते. पायली हे धान्य मोजण्याचे लाकडी माप ज्याचा तळ फार जाड असतो, त्यामुळे ही म्हण प्रचलित झाली असावी; परंतु कालांतराने पायलेचे या शब्दाचे विकृत असे रूप प्रचलित झाले असावे. गोमंतकी कोंकणीत हीच म्हण 'बेकार मेस्त गांड तासता' अशी वापरली जाते; तर मराठीत 'रिकामा न्हावी भिंतीला तुंबड्या लावी' अशा रूपात ती येताना दिसते. 'वेताळाक नाय होती बायल आणि भावका देवीक नाय होतो घोव' या मालवणी म्हणीचा अर्थ व्यक्त करणारी गोमंतकी कोंकणीतील म्हण म्हणजे 'आरेल्या न्हवर्याकक भुरेली व्हंकल' ही होय. 'नगार्या ची घाय थंय तुणतुण्याचा काय?' या मालवणी म्हणीतील अनुभव 'हागर्याकफुडे वागरे खंचे?' या गोमंतकी कोंकणीतील म्हणीत सापडतो. 'उधार तेल खंवटा' या मालवणी कोंकणीतील म्हणीचा अर्थ 'सवाय खाण पॉंट फुगयता' या म्हणीतून व्यक्त होतो.

एकूणच कोंकणीतील म्हणींचा खजिना अमर्याद असाच आहे. 'माराक आयला काय दिवाड म्हारवाडातच जाता', 'राजाचा न्हेसाण ता मडवळाचा पायपोसाण', 'माझा माका थोडा व्यायान धाडला घोडा', 'उपाजली कुळीया, दिली म्हादळीया दो हाती टाळिया वाजविली', 'जायाचा गो मोती, मुराडशीत किती, लाथ मारतीत आणि धेवन जातीत', 'म्हस घेवच्या आदि दाव्याचो गजाली कित्याक?', 'अधिक ऊ तेका खाज नाय, अधिक ऋण तेका लाज नाय’, अशा किती तरी म्हणींचा अभ्यास समाजजीवनाच्या अभ्यासास उपयुक्त ठरू शकतो. 'तोंणान मोग पोटांत फोग’ (=मूँह में राम बगलमें छूरी), 'उदकान आसा मासो मोल करता पिसो’ (=बाजारात तुरी, भट भटणीला मारी), 'वानात तकली घालतकीर मुसळाचो कसलो भय', 'जळोव आसा म्हण मरणांक उबो रांव?' अशा किती तरी म्हणी या थोड्या प्रमाणात मनोवैज्ञानिक अभ्यासाला दिशा देऊ शकतील. थोड्या प्रमाणात का होईना, पण आजही कोंकणातील जनसमुदाय या अशा भाषिक संचिताचा वापर करताना दिसतो आणि म्हणूनच जागतिकीकरणाच्या रेट्यात अडकलेल्या या भाषिक खजिन्याचे रक्षण करण्याची वेळ आज येऊन ठेपली आहे.

पी०ई०एस०एस०आर०एस०नाईक महाविद्यालय
फर्मागुडी - फोंडा (गोवा.)
दूरभाष : ०८३२-२३१२६३५/२३३५१७१

पायरीबद्ध प्रक्रिया का?

हल्ली कोणाला वाचायला काय आवडतं असं विचारलं, तर जास्तीत जास्त लोकांचा कल 'सेल्फ हेल्प' प्रकारच्या पुस्तकांकडे असतो. यामध्ये सपाटीकरण आलंय. 'सेव्हन हॅबिट्स ऑफ हायली इफेक्टिव्ह पीपल', 'ट्वेल्व वेज टु लीड हेल्थी अँड सक्सेसफुल लाइफ', 'टेन स्टेप्स टुवर्डस मेंटल सॅटिस्फॅक्शन', 'एटिफाइव्ह टिप्स टु लुज वेट'. असंच काहीतरी. म्हणजे सगळं आकड्यांच्या किंवा स्टेप्सच्या भाषेत हवं. याचा संबंधसुद्धा आय०टी०मधल्या एका विशिष्ट प्रकारच्या कार्यपद्धतीशी लावता येऊ शकेल.
आय०टी०मध्ये करता येण्याजोग्या प्रत्येक गोष्टीची एक 'प्रोसेस' बनवून टाकलेली आहे. एका विशिष्ट पद्धतीनेच प्रश्नांची उत्तरं शोधली गेली पाहिजेत. एका विशिष्ट पद्धतीनं किंवा क्रमानंच एखादी गोष्ट केली गेली पाहिजे हा आग्रह. कारण एकच : कोणीही ती गोष्ट केली, त्याच क्रमानं केली आणि काही कारणानं ती गोष्ट अयशस्वी झाली तर नेमक्या कोणत्या स्टेपमध्ये गोची आहे हे पटकन लक्षात यावं!

सुचेता कडेठाणकर, साप्ताहिक सकाळ, ५-४-०८

धुळे जिल्ह्यातील दलितांच्या लोकोक्ती आणि त्यांचे सामाजिक संदर्भ

खानदेशातील धुळे जिल्ह्याचा ग्रामीण परिसर म्हणजे अहिराणी बोलीचा केंद्रप्रदेश आहे. या भागात विभागानुसार ज्याप्रमाणे अहिराणी बोलीचे 'क्षेत्रीय भेद' आढळतात; त्याप्रमाणे विविध जाती-जमातींनुसार 'स्तरीय भेद'ही आढळतात. धुळे जिल्ह्यातील ग्रामीण भागात 'महार' ही एक वैशिष्ट्यपूर्ण जात आहे. समाजात दलित किंवा पूर्वास्पृश्य म्हणून गणल्या गेलेल्या या जातीच्या लोकपरंपरा, लोकवाङ्मय, लोकबोली आपले वेगळेपण जपून आहेत. हे वेगळेपण त्यांच्या लोकबोलीतील लोकोक्तींमधूनही व्यक्त होताना आढळते. महार समाजात प्रचलित असलेल्या लोकोक्तींमध्ये म्हणजेच वाक्प्रचार व म्हणींमध्ये त्यांच्या लोकजीवनाचे सामाजिक-सांस्कृतिक संदर्भ आढळतात. लोकोक्तींमधील शब्दांना लोकरूढी, लोकप्रथा, लोकसंकेत यांमुळे वैचित्र्यपूर्ण आशय प्राप्त झालेला दिसतो.

म्हणी आणि वाक्प्रचार हा लोकवाङ्मयातील वैशिष्ट्यपूर्ण आविष्कार आहे. मानसशास्त्रीय, समाजशास्त्रीय आणि समाजभाषावैज्ञानिक दृष्टीने त्यांचा अभ्यास क्वचितच केला गेला आहे. दैनंदिन जीवनात लोक म्हणींचा वापर अतिशय कुशलतेने करताना आढळतात. सामाजिक संज्ञापन प्रक्रियेतील तो महत्त्वाचा घटक आहे. मानवी स्वभावाचे विविध पैलू मोठ्या कौशल्याने व बुद्धिचातुर्याने म्हणींतून प्रकट होताना आढळतात.

लोकजीवनात प्रचलित असलेल्या म्हणी व वाक्प्रयोगांना लोकजीवनाचे अनेक संदर्भ लाभलेले असल्याचे जाणवते. लोकजीवनात रूढ असलेल्या म्हणी व वाक्प्रचारांना एक परंपरा असते. लोकजीवनातील अनेकविध सार्वत्रिक अनुभव म्हणी किंवा वाक्प्रचारांतून आविष्कृत होतात. त्यामुळे निरनिराळ्या लोकसमूहात एकाच अर्थाच्या म्हणी प्रचलित असलेल्या आढळतात. उदा० 'यत्र यत्र धूम: तत्र तत्र वह्नि:’ 'व्हेअर देअर इज स्मोक देअर इज फायर’, 'विस्तव असल्याशिवाय धूर निघणार नाही’, 'नरम असाबिगर पानी मराव नही’ (=भुसभुशीत जमिनीशिवाय पाणी मुरत नाही) या संस्कृत, इंग्रजी, मराठी व अहिराणी भाषांमधील म्हणींचा लक्ष्यार्थ एकच आहे, असे दिसेल.

लोकजीवन आणि म्हणी यांचा संबंध अतिशय घनिष्ठ आहे. म्हणींच्या वापरामुळे लोकांची भाषावृद्धी होते. म्हणींच्या द्वारे समाजशास्त्राच्या अभ्यासकांना त्या समाजाचा अभ्यास करणे सोपे जाते. कारण म्हणींतून सामाजिक-सांस्कृतिक संदर्भ समर्थपणे आविष्कृत होतात. संबंधित समाजाचे सामाजिक-सांस्कृतिक जीवन जतन करण्याचे काम 'लोकोक्ती' करतात. म्हणी भाषेतील लुप्त होऊ पाहणारे शब्द वाचवतात. एकंदरीत लोकजीवनातील विविध रंग लोकोक्तींतून अभिव्यक्त होतात.
धुळे जिल्ह्यातील महार समाजाच्या अहिराणी बोलीत ज्या लोकोक्तींचा वापर होतो त्यांना सामाजिक, सांस्कृतिक संदर्भ असल्याचे आढळते. उदा० धुळे जिल्ह्यातील ग्रामीण महार समाजात विवाहविषयक काही प्रथा आहेत. त्या प्रथांविषयी माहिती असल्याशिवाय त्या म्हणींचा अर्थ आपल्याला कळणार नाही. जसे - 'बाईंना फुले बाईले नि शाबासी मन्हा याहीले’ या म्हणीतील प्रत्येक शब्दाचा अभिधात्मक अर्थ आणि लाक्षणिक अर्थ वेगळा आहे आणि त्यातून पुन्हा संपूर्ण म्हणीची लक्षणा वेगळीच आहे. या म्हणींत 'बाई' या शब्दाचा अर्थ नववधू, 'फुले' या शब्दाचा अर्थ लग्नकार्याचा खर्च पेलण्यासाठी वधूपित्याला मिळालेली वरपित्याकडची आर्थिक मदत, 'याही' या शब्दाचा अर्थ व्याही होय. मुलीच्या किंवा नियोजित वधूच्या नावाने मिळालेल्या आर्थिक मदतीतून लग्नाचा खर्च भागविणे; व लोकांच्या धन्यतेस पात्र ठरणे. नवरीच्या नावाने नवरदेवाच्या बापाकडून नवरीच्या बापाला पैशांची मदत केली जाते. त्यातून लग्नसमारंभ पार पडतो व नवरीचा बाप त्याचे काही योगदान नसताना शाबासकीस पात्र ठरतो, असा या म्हणीचा सामाजिक संदर्भ आहे. हा संदर्भ महार जातीच्या विवाहप्रथेतून आलेला आहे. पूर्वीच्या काळी महार समाजात गरीब वधूपित्याला वरपिता जी मदत करायचा त्या मदतीला 'हातबाही' असा शब्द प्रचलित आहे. या 'हातबाही'रूपाने मिळालेल्या मदतीत लग्नसमारंभ पार पाडला जात असे. आज या म्हणीचा अर्थ 'त्याग एकाचा व शाबासकी दुसर्या ला' असा लक्षणेने घेतला जातो.

'रायरंग' ही महार जातीतील एक पोटजात होती. आज ही जात महारांमध्ये विलीन झाली आहे. जुन्या काळात रायरंग हे लोककलावंत महारवाड्यात येऊन रामायण-महाभारतातील कथाभागावर रात्रभर सोंगे वठवून महार स्त्री-पुरुषांचे मनोरंजन करायचे. राजाचे सोंग वठवून रायरंग रात्रभर राजेशाही थाटाने बोलायचा, वागायचा. सकाळी मात्र त्याच्याकडे कोणी ढुंकूनही पाहात नसे. अशा विसंगत अनुभवातून 'रायरंग रातभर राजा नि सकायमा ऊठी पानी कोनी पाजा’ ही म्हण निर्माण झाली आहे. महार जातीत प्रचलित असलेल्या म्हणी महारेतर जातीतील लोकांना कळत नाहीत; कारण या म्हणींचे आकलन होण्यासाठी संबंधित समाजाचे सामाजिक सांस्कृतिक जीवन परिचित असणे गरजेचे आहे. काही गोष्टी तात्कालिक असतात, याचे भान प्रत्येकाने ठेवले पाहिजे. प्रत्येकाचा विशिष्ट काळ असतो. नंतर त्याला समाजात कोणीही विचारत नाही, असा या म्हणीचा अर्थ आहे.
काही म्हणींतून कुटुंबातील विशिष्ट नातेसंबंधातील ताण-तणावांचे दर्शन घडते. सासू-सून, नणंद-भावजय हे नातेसंबंध संघर्षमय आढळतात. त्याला महार समाजही अपवाद नाही. उदा० 'भाडाना घरथीन झोपडी बरी नि रांडमूंड ननीनथीन सयेत बरी’ या म्हणीतून नणंद-भावजयीच्या संघर्षपूर्ण नात्यावर प्रकाश पडतो. ननीन म्हणजेच नणंद मुळातच वाईट त्यात पुन्हा 'रांडमूंड' म्हणजे विधवा असेल तर तिचा मुक्काबम कायमस्वरूपी माहेरी. अशा परिस्थितीत भावजयीच्या उखाळ्या-पाखाळ्या काढून भाऊ-भावजयीचे भांडण लावण्यात तिला धन्यता वाटते. कारण जे सुख तिला मिळाले नाही, ते इतरांनाही मिळू नये, ही माणसाची स्वाभाविक प्रवृत्ती असते. सवत परवडली परंतु नणंद घरात नको, या निर्णयापर्यंत संबंधित घराची सून आलेली असते. अशा कौटुंबिक वास्तवातून प्रस्तुत म्हण निर्माण झाली आहे. काही वेळेस दोन्ही गोष्टी घातकच असतात, तेव्हा कमी घातक कोण, याचा निर्णय घ्यावा लागतो, 'दगडापेक्षा वीट मऊ' या न्यायाने विधवा नणंदेपेक्षा सवत परवडली.
महार समाजात पूर्वीच्या काळी एकापेक्षा जास्त बायका करण्याची प्रथा होती. गावकामासाठी अनेक स्त्रियांची गरज पडण्यातून हा रिवाज निर्माण झाला असावा. किंवा महार जातीतील पुरुषांच्या लैंगिक आसक्तीतून ही प्रथा निर्माण झाली असावी. त्यातून 'दुसार व्हयनी रानी, पयली वाहे पानी’, 'दुसरी उनी घरमा, पयली गयी गोरमा’ अशा म्हणींची निर्मिती झालेली आहे. 'दुसरी’ म्हणजे 'दुसरी बायको’, 'पयली’ म्हणजे 'पहिली बायको’, दुसरी बायको येण्याने पहिल्या बायकोचे हाल होतात; म्हणून ती लवकर मरते म्हणजे 'गोरमा’ जाते 'गोर’ म्हणजे प्रेताला पुरण्याचा खड्डा. महार जातीत मृताला पुरण्याची प्रथा आहे. त्यातून हा शब्द प्रस्तुत म्हणीत आला आहे. दुसरी बायको नवीन असल्यामुळे स्वाभाविकच तिचे नवर्यालकडून हट्ट किंवा लाड पुरविले जायचे व पहिल्या बायकोकडे दुर्लक्ष केले जायचे. अशा अनुभवातून प्रस्तुत म्हण निर्माण झाली आहे. एकाच्या येण्याने दुसर्या्चे महत्त्व कमी होणे, किंवा त्याचे नुकसान होणे असा या म्हणीचा लक्ष्यार्थ आहे.

महार समाजात गंधर्व पद्धतीने स्त्रियांचे पुनर्विवाह होतात, त्याला 'गंदोरं’ किंवा 'मोथीर’ असे म्हणतात. या विवाह प्रकारामध्ये वयस्क माणसाबरोबर विवाहबद्ध व्हावे लागत असे. त्यातून 'धल्ला नवरा कया, कुयले आसरा झाया’ ही म्हण निर्माण झालेली आहे. 'धल्ला नवरा’ म्हणजे म्हातारा नवरा. तो कामजीवनाच्या बाबतीत कमकुवत असला तरी वंश चालविण्यासाठी म्हणजे 'कूय’ 'कूळ’ चालविण्यासाठी आधार असतो. संबंधित स्त्रीला कामजीवनापेक्षा मूल-बाळ होणे जास्त महत्त्वाचे वाटत असे. अशा भावनेतून तरुण स्त्रिया म्हातार्यास नवर्यावबरोबर 'गंदोरं’ पद्धतीने लग्न लावत असत. अशा अनुभवातून प्रस्तुत म्हण निर्माण झाली आहे.’एखादी गोष्ट अजिबात नसण्यापेक्षा काहीतरी असणे बरे’ असा या म्हणीचा लक्ष्यार्थ आहे.

वरील प्रकारच्या विवाहसंबंधातून नवीन समस्या निर्माण होत असे. त्यातून 'धल्ला नवरा सदीमे निजे, जुवान बायको रातभर खिजे’ ही म्हण निर्माण झाली आहे. प्रस्तुत म्हण विजोड संसाराचे चित्र अधोरेखित करते. 'धल्ला नवरा’ म्हणजे लैंगिकदृष्ट्या कमकुवत नवरा व 'जुवान बायको’ म्हणजे 'तरुण पत्नीक’ किंवा तारुण्याने मुसमुसलेली बायको. 'रातभर खिजे’ म्हणजे लैंगिक अतृप्तीतून रात्रभर अस्वस्थता अनुभवणे किंवा तळमळत राहणे. विरोधी गुणधर्माच्या व्यक्ती एकत्र येण्याने समस्या निर्माण होतात, किंवा दु:खच निर्माण होते असा या म्हणीचा लक्ष्यार्थ सांगता येईल.

अशा प्रकारे सामाजिक-सांस्कृतिक संदर्भ असलेल्या म्हणी महार जातीच्या अहिराणी बोलीत विपुल प्रमाणात आढळतात. अजून काही म्हणींचा उल्लेख करता येईल - (१) 'घरमा फुटेल बोयका नि मांगस दोन-दोन बायका’, [=घरात गाडगे फुटके, बायका मात्र हव्यात दोन-दोन] (२) 'तुले माले सांगाले भगतीन आनी घुमाले’, [=तुम्हांआम्हांला सांगायला भगतीण, प्रत्यक्षात असते वेगळीच] (३) 'नाईकभाऊले वाडा भ्याये नि घरनी बाई बाहेर पये’, [=नाईकाला - वस्तीच्या प्रमुखाला - सगळा गाव घाबरतो, पण त्याच्या बायकोचे संबंध भलत्याशीच] (४) 'भन्दं र्हाायनं देववर भगत गया शीववर’, [=प्रेतात्म्यांना शांत करण्यासाठी तयार केलेले तळलेले पदार्थ घरातील देवाच्या ठाण्याजवळ विसरून गावसीमेवर प्रेतात्म्यांना शांत करण्यासाठी जाणे] (५) 'महारनं आख्खं गाव नि त्याने नही कोठे ठाव’, [=गावकामगार म्हणून महार आख्ख्या गावाचा, पण राहण्यासाठी मात्र त्याला गावात घर नाही. त्याचं ठिकाण गावाबाहेरच] (६) 'खरानं व्हयनं खोटं नि छिनालनी गाव लुटं’, [=चांगल्या शीलाच्या बाईला हास्यास्पद ठरवून छिनाल बाई सार्या' गावाला आपल्या कह्यात ठेवते.] (७) 'गावमा ऊना पोया नि महारले आनन झाया’, [=गावात पोळा असला की गावकामगार महाराला आनंद होतो. (कारण त्याला पोळा सणाला धान्य, कापड असं बलुतं मिळतं.)] (८) 'नदारीमा सिरीमंती ऊनी ते बोबड्या बोले नि, धयडपने दिन ग्यात ते पोट काढी चाले’, [=एखाद्या दरिद्री माणसाला अचानक श्रीमंती आली तर ती त्याला पचत नाही. म्हातारपणी दिवस गेलेली बाई सार्या) गावाला आपलं पोट दाखवत फिरते.] अशा शेकडो म्हणी आढळतात. या म्हणी केवळ दलित-महार समाजाच्या अहिराणी बोलीतच आढळतात. त्यांच्या समाजभाषावैज्ञानिक अभ्यासातून एक नवी बाजू पुढे येईल.
म्हणींप्रमाणेच महार जातीच्या वाक्प्रचारांना सामाजिक-सांस्कृतिक, धार्मिक संदर्भ आढळतात. जसे – 'शीव दाबनी पडी’, 'खोयमा टाकेल से’, 'आकडी धरेल से’ इत्यादी अनेक वाक्प्रचारांना लोकविधी, लोकप्रथांचे संदर्भ आढळतात. महार जातीत पूर्वीपासूनच विधवांचे पुनर्विवाह करण्याची प्रथा रूढ आहे. मात्र असे पुनर्विवाह आजही हळद लावून होत नाहीत. 'गंदोरं’ पद्धतीने हा विवाह अर्ध्या रात्री केला जातो. या पद्धतीने विवाहबद्ध झालेल्या पतिपत्नीनला कोणत्याही धार्मिक किंवा मंगल कार्यात सहभागी होता येत नाही. अशा पद्धतीने विवाहित झालेल्या जोडप्यावर दुष्ट शक्तींची अवकृपा असते म्हणून ज्या रात्री हा विवाह केला जातो त्याच रात्री भगत त्या जोडप्याला गावाच्या सीमेवर म्हणजेच 'शीव’वर घेऊन जातो व मंत्र-तंत्र विधी करून दुष्ट शक्तींना शांत करतो त्याला 'शीव दाबणे’ असे म्हणतात. 'शीव' दाबल्यामुळे दुष्ट शक्ती गावाची सीमा ओलांडू शकत नाहीत असा समज आहे. 'शीव' दाबल्यानंतर त्याच रात्री त्यांचा संबंध आला पाहिजे असा संकेत आहे. अशा रूढीतून प्रस्तुत वाक्प्रयोग निर्माण झाला आहे. अशुभ निवारण करणे, अडथळा दूर करणे अशी या वाक्प्रयोगाची लक्षणा आहे.

धुळे परिसरातील महार जातीत खंडोबा किंवा खंडेराव महाराज या लोकदैवताला धर्मांतरानंतरही महत्त्वाचे स्थान आहे. संकटनिवारक लोकदैवत म्हणून या दैवताकडे पाहिले जाते. खंडोबाच्या नावाने 'गोंदय’ (गोंधळ) देण्याची प्रथा प्रचलित आहे. हा गोंधळाचा कार्यक्रम विशिष्ट प्रसंगी ठेवण्याची प्रथा आहे. जसे कुटुंबातील मोठ्या मुलाचे लग्न करायचे असेल तर लग्न लावण्यापूर्वी 'गोंदय’ देण्याची प्रथा महार जातीत आहे. परंतु संबंधित कुटुंबाची आर्थिक परिस्थिती एकाच वेळी गोंधळाचा खर्च व लग्नकार्याचा खर्च पेलण्याइतकी नसेल, तेव्हा नियोजित वराची आई किंवा वडील खंडोबाच्या नावाने 'आकडी' धरतात. 'आकडी धरणे' म्हणजे खंडोबाचा गोंधळ जोपर्यंत दिला जात नाही तोपर्यंत बोकडाचे किंवा मेंढ्याचे मांस न खाण्याची प्रतिज्ञा करणे किंवा निश्चय करणे. 'त्यानी आकडी धरेल से' असा वाक्प्रयोग ह्या प्रथेतून आलेला आहे. ही पार्श्वभूमी कळल्याशिवाय प्रस्तुत वाक्प्रयोगाचा अर्थ कळत नाही. 'आकडी धरणे'चा लाक्षणिक अर्थ प्रतिज्ञा करणे, निश्चय करणे असा आहे.

धुळे जिल्ह्यातील ग्रामीण भागात पूर्वी कुणबी दांपत्याच्या पोटी जन्मलेल्या मुलाला मृत्यूपासून वाचविण्यासाठी महार स्त्रीच्या 'खोय' म्हणजे ओटीत टाकण्याची प्रथा होती. आजही ही प्रथा काही गावांमध्ये प्रचलित असल्याचे आढळते. कुणबी समाजातील काही जोडप्यांचे अपत्य जन्मल्यानंतर मृत्यू पावत असे. अशा मृत्यूचा अर्थ दुष्ट शक्तींची नजर आहे असा लावला जात असे. या संकटावर उपाय म्हणजे त्या अपत्याला महार स्त्रीच्या ओटीत विधिपूर्वक टाकणे. एकदा हे मूल महार स्त्रीच्या ओटीत टाकले म्हणजे दुष्ट शक्ती त्याचे काहीही करू शकणार नाही अशी समजूत होती. अशा ओटीत टाकलेल्या मुलाचे नाव 'महारू' असे ठेवले जात असे. 'त्याले महारीणना खोयमा टाकं तवय तो जगना’ अशी वाक्ये आजही ऐकायला मिळतात. त्यातून 'खोयमा टाकेल से’ किंवा 'खोयमा टाकणे’ हा वाक्प्रयोग निर्माण झाला आहे. याचे लाक्षणिक अर्थ दुष्ट शक्तींपासून वाचविणे, अवकृपा टाळणे, सुरक्षित ठिकाणी ठेवणे असे घेतले जातात.

अशा प्रकारचे सामाजिक-सांस्कृतिक संदर्भ असलेले वाक्प्रयोग महार जातीच्या अहिराणी बोलीत विपुल प्रमाणात आढळतात. जसे - (१) 'देरवट वायेल से’, [=दिराबरोबर भावजयीचे लग्न करणे (घरातील वस्तू घरच्यालाच देणे)] (२) 'महार वर देनं पडीन’, [=महार दांपत्याला जेवू घालणे] (३) 'बाबत्या झेलन्या पडथीन', [=अहेर करणे, साडीचोळी घेऊन देणे] (४) 'सोडवन करनी पडी’, [=(महार स्त्रीच्या ओटीत टाकलेल्या मुलाला लग्नाची हळद लावण्यापूर्वी महार स्त्रीच्या ओटीतून त्याची) विधिपूर्वक सोडवणूक करावी लागते.] (५) 'हातबाही देनी पडी’, [=हाताची बाही (फूल ना फुलाची पाकळी) देणे] (६) 'डेरगं भरनं पडीन’, [=घडा भरणे (मृतात्म्याच्या शांतीसाठी नातेवाईकांनी पक्वान्ने वगैरेनी मातीचा घडा भरण्याचा विधी करणे)] (७) 'न्हानी पूंजनी पडी’, [=सटवीला शांत करणे. बाळंतिणीच्या आंघोळीची जागा पुजणे] (८) 'रिंगन भरनं पडी’, [=कडक मंत्रतंत्रादि उपचार करणे] (९) 'लंगर तोडना पडी’, [=(खंडोबाची) साखळी तोडणे] (१०) 'आठखोय मोडी ल्या’, [=नाट मोडणे, पतिपत्नी'चे मीलन घडविणे] (११) 'पोट खाले येयेल से', [=पहिल्या पतीचे अपत्य सोबत येणे] (१२) 'सल्ल्या काढना पडी', [=सरडा बाहेर काढणे (मनातली शंका दूर करणे - भ्रम दूर करणे] (१३) 'कडी चढी जावो’, [=घराला कुलूप लागणे, सत्यानाश होणे] (१४) 'काटं लागी जावो’, [=घराभोवती काट्यांचे कुंपन लागणे, सत्यानाश होणे] (१५) 'भादीमायनी शप्पत’, [=भादी देवीची शपथ खाणे. (कधीही खोटं न बोलण्याची प्रतिज्ञा करणे)] इत्यादी वाक्प्रयोगांच्या अभिधार्थांना सामाजिक संदर्भ आहेत. हे सामाजिक संदर्भ महार जातीच्या लोकजीवनातून प्राप्त झालेले आहेत. धुळे जिल्ह्यातील महार जातीच्या अहिराणी बोलीत-लोकोक्तींचे समृद्ध भांडार आढळते. प्रस्तुत लोकोक्ती महार जातीचे सामाजिक-सांस्कृतिक-धार्मिक जीवन अगदी सोप्या भाषेत व्यक्त करताना आढळतात. लोकवाङ्मयातील किंवा लोकबोलीतील हा 'मौलिक ठेवा' नीट जतन करून पुढील पिढीच्या हवाली करणे त्या-त्या समाजाचे कर्तव्य ठरते.
संदर्भ :
(१) 'लोकसाहित्याची रूपरेखा' - दुर्गा भागवत
(२) 'महाराष्ट्र वाक्संप्रदाय कोश' - संपा० य०रा० दाते, चिं०ग० कर्वे
(३) 'लोकवाङ्मय रूप-स्वरूप' - डॉ० शरद व्यवहारे
मुलाखती :
(१) श्री० शंकर भिवा भामरे, मु०पो० कापडणे, ता०जि० धुळे.
(२) श्री० किसन नथ्थू मोरे, मु०पो० कापडणे, ता०जि० धुळे.
(३) श्रीमती लक्ष्मीबाई अर्जुन भामरे, मु०पो० कापडणे, ता०जि० धुळे.
(४) श्रीमती येसाबाई हिरचंद भामरे, मु०पो० कापडणे, ता०जि० धुळे.
अजिंठा-२८, रघुवीरनगर, खोडाईमाता रोड, नंदुरबार ४२५ ४१२, भ्रमणभाष : ९८२२२९४२५५

सपाटीकरणाची सुरुवात

आय०टी०चं क्षेत्र इथं रुजलं, तशी एकमेकांना केवळ नावानं हात मारायची पद्धत रूढ झाली. पारंपरिक क्षेत्रांना सरावलेल्या आपल्याला सुरवातीला आपल्या मॅनेजरला, इतकंच काय आपल्या कंपनीच्या प्रेसिडेंटलादेखील त्याच्या नावानं हाक मारण्याची कल्पना जड गेली. कामाच्या अमेरिकन संस्कृतीचा एक भाग म्हणून रुजवली गेलेली ही पद्धत खरं म्हणजे सपाटीकरणाचा एक अविभाज्य आणि मूलभूत घटक बनून गेली आहे. जगाच्या त्या कोपर्या त वेगळ्याच अक्षांश-रेखांशावर राहणारा कोणी आपला सहकारी. त्याच्याशी बोलताना जेव्हा Good Morning ची. Mike वरून Hey Mike अशी भाषा येऊ लागली, तेव्हा आपण त्याच्यापेक्षा काही वेगळे नसल्याची भावना निर्माण होणं साहजिक होतं. समुद्रापलीकडे राहणार्याआ त्या लोकांबद्दल वाटणारं अप्रूप, वाटणारी भीती या अशा प्रकारच्या अनौपचारिक संवादांमधून हळूहळू गळून पडली. एकेरीमध्ये संवाद होऊ लागल्यामुळे आपण सर्वच जण समान पातळीवर असल्याची भावना निर्माण झाली. इतकंच नाही तर लातूरचा सोपान, मुंबईचा राहूल, पुण्याची रचना, दिल्लीचा राजीव, चेन्नईचा वेंकट आणि उत्तरांचलचा कैलाश हे सगळेच जण, सारखंच शिक्षण घेतलेले, सारखाच पगार घेणारे... एक टीम म्हणून काम करू लागले आणि एक टीम म्हणून या अमेरिकेच्या मॅनेजरशी एकेरीत संवाद साधू लागले. सर्वांना एकाच पातळीवर आणून ठेवणारी ही फार मोठी आणि वेगळी गोष्ट आय०टी०नं इथल्या वर्ककल्चरमध्ये रुजवली. सपाटीकरणाची सुरवात इथून झाली.

सुचेता कडेठाणकर, साप्ताहिक सकाळ, ५-४-०८

धनगरी ओव्यांचा लोकतत्त्वीय अभ्यास

लोकसाहित्यात पारंपरिक, सामाजिक, सांस्कृतिक जीवन प्रगट होत असते. समाजात रूढ असणार्या समजुती, भ्रम, मंत्र-तंत्र, लोकरूढी, उत्सव यांचे दर्शन घडत असते. कधी लोकगीतांत, लोककथांत यक्ष, गंधर्व, किन्नर अशा अतिमानवी व्यक्तींचे उल्लेख आढळतात, तर कधी राक्षस, भूत, हडळ, जादूटोणा, प्राणिकथा अशा लोकतत्त्वीय घटकांचा मुक्त आविष्कार आढळतो. समाजात रूढ असणारे विधी, आचार-विचार, शुभ-अशुभाच्या कल्पना, शकून-अपशकुनाच्या कल्पनाही विखुरलेल्या असतात. ज्या समाजात, ज्या काळात ते लोकसाहित्य निर्माण झालेले असते, त्या समाजाचे दर्शन लोकसाहित्यातून घडते. त्या विशिष्ट समाजात रूढ असणार्या प्रथा, समजुती, रूढी-परंपरा त्यातून प्रगट होतात.

प्रस्तुत लेखात धनगरी ओव्यांचा लोकतत्त्वीय अभ्यास करण्याचा प्रयत्ना केला आहे.

धनगर समाज पूर्वी भटक्या अवस्थेत होता. आता तो बर्यायच अंशी स्थिरावला आहे. या धनगर समाजाबद्दल डॉ० सरोजिनी बाबर यांनी उत्पत्तीकथा नमूद केली आहे. एकदा मेंढ्यांचे व शेळ्यांचे कळप वारुळातून निघाले. हे कळप शेताची नासाडी करू लागले. तेव्हा लोकांनी महादेवाची प्रार्थना केली. महादेवाने मेंढरांच्या राखणीसाठी धनगर लोक निर्माण केले.

धनगर लोक बिरोबाचे उपासक आहेत. माळावर, गावाबाहेर बिरोबाचे मंदिर असते. बिरोबाचीही जन्मकथा सांगितली जाते. ही कथा अशी : एका कुणब्याला शेत नांगरताना एक मुलगी मिळाली. कुणब्याने ती मुलगी राजाला दिली. तिचे नाव गंगासुरावंती. गंगासुरावंती वयात आल्यावर राजा तिच्यासाठी वर शोधू लागला; पण गंगासुरावंतीला कौमार्यच हवे होते. पुरुष सहवासाचा तिला तिटकारा होता. म्हणून ती लग्नाला नकार देत राहिली. पण एकदा गायीचा पान्हा पिणारे वासरू तिने पाहिले, त्यामुळे तिच्या मनात वत्सलभाव जागृत झाला. तिला मातृत्व हवेसे वाटू लागले; पण तिला पुरुषाच्या सहवासाशिवाय आई व्हायचे होते. त्यासाठी तिने तप आरंभले. ‘बिनमेघाचे धान्य दे. बिनफुलाचे फळ दे आणि बिनभोगाचा पुत्र दे.' अशी प्रार्थना केली. तिला शंकरपार्वती प्रसन्न झाले. त्यांनी तिला बिनमेघाचे धान्य दिले. त्या धान्याच्या भाकरीत शंकराने प्रवेश केला. ती भाकरी तिने खाल्ली व ती गर्भवती राहिली. यथावकाश गंगासुरावंतीला पुत्र झाला, तोच बिरोबा! धनगरांचे दैवत!

बहुतेक सर्व देवतांचा जन्म असा सामान्यांहून वेगळा, वैशिष्ट्यपूर्ण आहे, असे आढळते. हे लोकतत्त्व आहे. दशरथाने पुत्रकामेष्टी यज्ञ केल्यानंतर रामजन्म झाला. सीता ही भूमिकन्या आहे. द्रौपदीही ‘याज्ञसेनी' आहे. ती यज्ञातून निर्माण झाली. महानुभाव पंथाचे प्रवर्तक श्री चक्रधर स्वामींच्या अवताराची कथाही अशीच अद्भुत आहे. देव-दैवतांच्या जन्माचे हे लोकतत्त्व अन्य धर्मांतही आढळते.
कोजागिरी पौर्णिमेला बिरोबाची यात्रा भरते. भल्यामोठ्या ढोलाच्या तालावर रात्रभर गीते म्हटली जातात. देवाचे सुंबरान मांडतात. सुंबरान महणजे स्मरण.

‘सुंबरान मांडिलं गा सुंबरान मांडिलं ।
आदि नमन गणाला । पतिव्रता पार्वतीला ।
कैलाशीच्या महादेवाला । काशीलिंग बिरोबाला ।।’
अशा गीताने यात्रा सुरू होते.

कोणत्याही कार्यक्रमाची सुरुवात गणपतीच्या नमनाने करायची प्रथा लोकमानसात रुजलेली आहे. मग तो कार्यक्रम विवाह, वास्तुशांत यासारखा धार्मिक असेल किंवा संतांनी - पंडितांनी लिहिलेला एखादा ग्रंथ असेल. कोणत्याही पूजेत सुपारीचा गणपती पुजला जातो. ‘ॐ नमोजी आद्या' म्हणत ज्ञानेश्वर ज्ञानेश्वरीची सुरुवात करतात. धनगरांचे सुंबरानही याला अपवाद नाही.
महादेव कैलास पर्वतावर राहतो ही सुद्धा लोकमानसाची श्रद्धा आहे. ‘रामायण', ‘महाभारत' या ग्रंथांत, पुराणात कैलास पर्वताचा उल्लेख आहे. दासबोधातही कैलासाचा उल्लेख आढळतो.
ब्रह्मशृंग तो पर्वताचा । विष्णुशृंग तो मर्गजाचा ।
शिवशृंग तो स्फटिकाचा । कैलास नाम त्याचे ।।
(द० ४, स० १०, ओ० १२)

म्हणजे ब्रह्मदेवाचा सत्यलोक सोन्याचा आहे. विष्णूचा वैकुंठलोक पाचूचा आहे व शंकराचा कैलास स्फटिकाचा आहे. वर उल्लेख केलेल्या धनगरी गीतातही हेच लोकतत्त्व आढळते.

त्याचप्रमाणे बिरोबा हा शंकराचा अवतार आहे अशी धनगर समाजाची श्रद्धा आहे. गंगासुरावंतीला दिलेल्या भाकरीत शंकराने प्रवेश केला होता. म्हणून काशीलिंग बिरोबा असा उल्लेख वरील गीतात आढळतो.
देव बहुतांशवेळी डोंगरावर राहतो. त्याच्या दर्शनाची वाट चढाची, काट्याकुट्याची अवघड असते. भक्ताला त्याचे दर्शन सहजासहजी होत नाही असा सार्वत्रिक अनुभव आहे. तिरुपती बालाजीच्या दर्शनाला डोंगर चढावा लागतो. पंढरीच्या विठोबाच्या दर्शनासाठी लाखो भक्त आळंदी ते पंढरपूर ही वाट पायी तुडवतात. शंकराची अनेक मंदिरे उंच डोंगरावरच आहेत.
हाच अनुभव धनगर स्त्रीलाही येतो. ही स्त्री म्हणते :
‘देव बीराजीला जाती, माझ्या पायाला आलं फोडं ।
देव बीराजीचं मला बाई लई याडं ।'
‘देव बीराजीला जाती, खडं टोचलं माझ्या पाया ।
देव बीराजी, माझी येऊ दे तुला दया ।'
‘आता नवस बोलली जीवापरीस अवघड
देवा माझ्या बीरयाजी, राहाणं तुजं काटवाण ।'

बीरदेव माळावर, काट्याकुट्यात राहतो, काटवणात राहतो. त्याच्या दर्शनाला जाताना खडे टोचतात. पायाला फोड येतात. तरीही तिला दर्शनाला जायचंच आहे; कारण बीराजीरायाचं वेड तिला लागले आहे.
‘नवस बोलणे' हाही एक लोकाचार आहे. आपल्या मनातील इच्छित पूर्ण व्हावे यासाठी नवस बोलला जातो. कधी देवाला कौल लावला जातो. विचारलेल्या प्रश्नाला मिळणारे दैवी उत्तर ‘कौल' या नावाने ओळखले जाते. कौल लावण्याची प्रथा जागतिक आहे. इजिप्शियन, ग्रीक, रोमन लोकही कौलावर विश्वास ठेवत असत. महाराष्ट्रातही सर्वत्र कौल लावण्याची प्रथा आहे. धनगर स्त्रीही बिरोबाला कौल लावते. हे लोकतत्त्व आहे.
‘बीरयाच्या देवळात मी ग कवाची उभी र्हा्ऊ ।
देव माझा बीरयाजी, आधी कवल माझा लाऊ ।'
धनगरी ओव्यांमध्ये कौलाचा उल्लेख आढळतो, तसाच ‘कंदुरी'चा उल्लेखही आढळतो.
‘अगं नवस बोलली पीरसाहिबा कंदुरी ।
असं पोटीचं माझ्या बाळ, खेळू दे मंदिरी ।'
‘कंदुरी' ही एक लोकप्रथा आहे. देवाला, विशेषत: पीराला नवस बोलला जातो. रोगमुक्तीसाठी किंवा संतती व्हावी म्हणून पीराला नवस बोलण्याचा प्रघात आहे. आपली इच्छा पूर्ण झाल्यानंतर ‘कंदुरी' केली जाते. उत्सवाच्या दिवशी पीरासमोर बकरं मारून त्याच्या मांसाचे जेवण केले जाते. ही प्रथा महाराष्ट्रात आजही अनेक ठिकाणी सुरू आहे.

नवस बोलणे, कौल लावणे, कंदुरी या सर्व धर्म-कल्पनांचा पगडा केवळ आदिम पातळीवरच होता असे नाही. तर आजच्या विज्ञानयुगातही या धर्मकल्पनांचा पगडा शिक्षित-अशिक्षित सर्वांवर आढळून येतो. धनगर स्त्रीचीही मानसिकता तशीच आहे यात नवल नाही.

यात्वात्मकता ही भारतीयांची धर्मश्रद्धा आहे. भूत, पिशाच्चच, झाड इत्यादी अतिमानवी शक्ती अस्तित्वात आहेत असा बहुतांश लोकांचा समज आहे. या अतिमानवी व्यक्तींना संतुष्ट करणे किंवा त्यांच्यापासून संरक्षण करणे यासाठी मंत्र-तंत्राचा वापर मानव अनेक शतके करत आहे. ताईत भुताखेतांपासून संरक्षण करतो, रोगांचे वा इतर संकटांचे निवारण करतो अशी लोकश्रद्धा आहे. लहान मुलांना दृष्ट लागू नये, देवीच्या साथीपासून त्यांचे रक्षण व्हावे हा हेतूही ताईत बांधण्यामागे असतो. कधी शीतळादेवीची प्रतिमा ताईतामध्ये असते, कधी वाघाचे केस, नखे, कधी महंमद पैगंबरांची कुराणातील वचने लिहिलेला कागद ताईतामध्ये ठेवला जातो.

धनगर स्त्री ताईत बांधण्याच्या प्रथेवर श्रद्धा ठेवते. आपल्या बाळाला दृष्ट लागू नये म्हणून स्वत: पीरसाहेब त्याला ताईत भरून देतो असे तिला वाटते. ती म्हणते,
‘माझा लाडका राघू सर्व्या देवाला म्हाईत,
पीरसाहेब बीराजी देतो भरून ताईत ।'
भंडारा उधळणे ही सुद्धा एक सामाजिक प्रथा आहे. धनगर समाज कोजागिरी पौर्णिमेला, यात्रे-जत्रेच्या दिवशी भंडारा उधळतो. त्याचे चित्रणही धनगरी ओवीत दिसते.
‘दसर्यारच्या महिन्यात हळदीबाईला भाव आला ।
हळदीबाईला भाव आला, देव बीराजी नवरा झाला ।'
‘दसर्याभच्या महिन्यामंदी गजी नाचून आलं घाया ।
तान्ह्या बाळा किती सांगू, लाव भंडारा पड पाया ।'

धनगर समाजाचे ‘गजी' हे लोकनृत्य आहे. कोजागिरी पौर्णिमेला तरुण धनगर गजी नाचतात. नाचून नाचून दमतात. दमलेल्या गजींचा तिला अभिमान वाटतो.
भारतीय मानसिकता साधू-सिद्धांच्या प्रभावाखाली नांदत आली आहे. लोकमानसावर आजही सिद्धांचा प्रभाव आहे. बीरोबाच्या मंदिराशेजारी दावणमलिकाची समाधी आहे. ही समाधी पीराची आहे, तो मुस्लीम आहे याचा विचार धनगर वा हिंदू करत नाहीत. हिंदूंच्या सर्व जाती या पीराची पूजा करतात. समाधीवर बुक्काय वाहतात, फुले वाहतात. त्याला केशरी गंधही लावतात आणि पीरावर हिरवा गलबही घालतात. लोकमानस धर्मांधता जाणत नाही. सिद्धपुरुषांचा प्रभाव, मग ते कोणत्याही धर्माचे असोत, लोकमानसावर बिंबलेला आहे. संतान व्हावे म्हणून या पीराला नवस बोलतात. हा पीर धनगर समाजाच्या लोकश्रद्धेचा विषय बनला आहे.
धनगर समाजाच्या मानसात असे सिद्ध पुरुष, गजीनृत्य, भंडारा उधळणे, नवस बोलणे, ताईत बांधणे, कंदुरी, बीरदेवाची अद्भुत जन्मकथा अशा लोकतत्त्वीय धारणांना अढळ स्थान आहे. या एकविसाव्या शतकातही त्यांना आदिम जीवनाची ओढ आहे, परंपरेचा प्रभाव त्यांच्या मनावर आहे.
या सर्व लोकतत्त्वीय धारणा म्हणूनच त्यांच्या गीतांमध्ये दिसतात.

४, बुधवार पेठ, फलटण ४१५ ५२३, जि० सातारा.
दूरभाष : ०२१६६-२२२१२०. भ्रमणभाष : ९४२१२०८५९५

सामाजिक द्रोह

लोकभाषा आणि राजभाषा असलेल्या स्वभाषेचा वापर न करणे किंवा वापर टाळणे हा सामाजिक द्रोह आहे, याची जाणीव अनेकांना नसते. विरोधाभासात्मक वाटेल, पण भाषानिवडीचे अनिर्बंध स्वातंत्र्य हे समाजाला अंतिमत: एकभाषी आणि बहुधा परभाषी समाजाकडे घेऊन जाते. आपल्या देशात आणि महाराष्ट्रात, विशेषत: मुंबईसारख्या महानगरीमध्ये ही प्रक्रिया सुरू झालेली आहे. स्वभाषेच्या सक्षमीकरणाचे आव्हान न स्वीकारता स्वत:चे आर्थिक सक्षमीकरण करून घेण्यासाठी आधी अभिजन व बुद्धिजीवी वर्गाने आणि आता बहुजन समाजानेही इंग्रजी या परकीय सक्षम भाषेचा स्वीकार करायला सुरुवात केली आहे.

डॉ० प्रकाश परब, ‘भाषा, समाज आणि शासन' ,
‘महाराष्ट्र टाइम्स' (मुंबई) ११-०९-२००८

आगर बोली

दर्यावरचा कोळी, आगरातला आगरकर-आगरी, माळातला माळी आणि रानातला आदिवासी अशा भौगोलिकदृष्ट्या कोकणातल्या आगरातील वसाहती. आगर म्हणजे भात, मीठ, नारळ, सुपारी, भाजीपाला, फळे व मासे संवर्धन करण्याची जागा. असे आगर पिकविणारा तो आगरकर-आगरी. ह्या आगरी समाजाची वस्ती रायगड (पूर्वीचा कुलाबा), ठाणे ह्या जिल्ह्यांमध्ये मोठ्या प्रमाणात आहे. कोकण सोडून धुळे, जळगाव-पासून गुजरातपर्यंत ती तुरळक प्रमाणात आहे. ह्या समाजाची बोली ती आगरी बोली असे ह्या बोलीचे नामकरण करता येईल; परंतु आगरी ही एक जात समजली जाते; तेव्हा अशी जातीची बोली-आगरी बोली म्हणणे संकुचितपणाचे आहे. शिवाय ही बोली हाच समाज बोलतो असे नाही, तर आगरातील बलुतेदार, आदिवासी यांच्याबरोबर दुकानदार-मारवाडीही प्रसंगपरत्वे ही बोली बोलतात. शिवाय कोळी, माळी हे समाज जवळ असल्याने त्या बोलींची मिश्रता ह्या बोलीत आहे. तेव्हा सर्वसमावेशक दृष्ट्या ह्या बोलीस आगरातील बोली - ‘आगर बोली' म्हणजे सयुक्तिक वाटते.

ही आगर बोली समुद्राकाठची असल्याने हीत उच्‍चार-स्पष्टता हवी तशी नाही. विरार-वसईकडे ही बरीचशी सानुनासिक आहे. तर अलिबागकडे तशी स्पष्ट आहे. ही बोली जवळजवळ प्रत्येक गावानुसार थोडीशी बदलते. मुंबईतील हा मूळ समाज ही बोली विसरला आहे, तर नवी मुंबईतील ही बोली कोळी बोली मिश्रित अशी आहे. वसई-पालघरकडे ही बोली वाडवळ, भंडारी बोली मिश्रित अशी येते.

आगरी समाजाचे पूर्वी (१) शुद्ध आगरी, (२) दस आगरी व (३) वरप आगरी असे पोटजातीत वर्गीकरण होत होते. शुद्ध आगरीत मीठ आगरी, जस आगरी व ढोल आगरी असे उपपोट प्रकार होते. आज मात्र असे प्रकार मानले जात नाहीत. खुद्द मुंबाआईच्या मुंबईत चौदा पाटील, बारा पाटील, आगळे आगरी असे स्तर मानले जात; तेही आता मानले जात नाहीत.

आगर बोलीचे प्रमुख वैशिष्ट्य म्हणजे ‘ळ'च्या ऐवजी ‘ल' व ‘ण'च्या ऐवजी ‘न' जसे सकाळ-सकाल, पळव-पलव; कोण-कोन, बाण-बान, वळण-वलन.
ह्या बोलीची रूपे व काही शब्द महानुभाव पंथीय व भागवतधर्मीय ग्रंथलेखनात दिसून येतात. विशेषत: लीळाचरित्र, दृष्टांतपाठ व ज्ञानेश्वरीत ते जास्त प्रमाणात दिसतात. आगरात लोकगीते व लोककथा यांचा भरणा जास्त आहे. ही लोकसंपदा म्हातार्‍या आजीकडून - डोकर्‍यांकडून ऐकायला कर्णमधुर वाटते.

गाय बा चर्‍हतं भीमा तीरी गो,
भीमा तीऽऽरी
गायला राखीत किस्‍न हरी गो,
किस्‍न हऽऽरी
काय बा वर्नू गायची शेपू गो,
गायची शेऽऽपू,
जशी नांगीन घेतं झेपू गो,
नांगीन घेतं झेऽऽपूू
काय बा वर्नू गायच्या मांड्या गो,
गायच्या मांऽऽड्या
जशी पालुखीच्या दांड्या गो
पालुखीच्या दांऽऽड्या -

इथे तेराव्या शतकातील प्राकृत बोलीतील शेपू, नाकू, कानू अशी रूपे साकारलेली दिसतात.
आगर बोलीत लोककथा अमाप आहेत. ह्या लोककथा सांगताना अलिबागच्या आगरात नेहमी गोष्टींच्या ओनाम्याला येते ती तीन भांवडांची गोष्ट-

अकामकची गोष्ट
यक व्हता अका, यक व्हता मका. आन त्या दोघांची यक बह्यनीस व्हती हिजू. त अका, मका आन हिजू गेली खारीन, झोलाला. अकला मिलला निवटा, मकला मिलला खरबा आन हिजूला मिलली कोलबी. तिघाजना आली घरा. अकनी निवटा टाकला चुलीन भुजत, मकनी खरबा आन हिजूनी कोलबी टाकली भुजत. न तिघाजना गेली नदीवर आंग धवला. तिघाजना आंग धऊनशी आली, त हिजूची कोलबी करापली! मंग अकनी दिला डोचूक, मकनी दिला शेपूट आन हिजूचा जवान केला चालता. अशी तिघाजना जवली.
(यक-एक, व्हता-होता, खारीन-खाडीत, झोलाला-मासे पकडायला, निवटा (खरबा, कोलबी) - मासळीचे प्रकार, चुलीन-चुलीत, भुजत-भाजत, आंग धवाला- आंघोळीला, करापली - करपली, डोचूक - डोके, जवान - जेवण.)१

कावला - चिरीची गोष्ट
यकदा कावला आन चिरीनी केली भागीन भातशेती. यलवर पाऊस परला, आगोठ लागली. कावलनी धरला नांगर, चिरीनी केली भातपहिरनी. यलवर लावनी केली. चांगला पाऊस झाला. मस्त मशागत केली. जाम पीक आला. दोघाही मिलून लानी केली, भांदनी केली. मातर कावलनी यकटनीच मलनी कार्‍हली आन भाताच्या भरल्या बारीक गोनी, पलजीच्या भरल्या म्होट्या म्होट्या गोनी. आन चिरीला बोलला, ‘चिरबाय, तुल्हा या म्होट्या गोनी घे, मना बारक्या गोनी दे.' चिरीनी गोनी हालवून बघितल्या. ती कावलचा कावा समाजली. ती बोलली, ‘कावलंदादा, माझा बारका जीव मना बारक्या गोनी दे, तू म्होटा तुला म्होट्या गोनी घे.' पन कावला काय ऐकना. शेवटी परकरन गेला न्यायाधीसाकरं. त्यांनी केला न्याय आन चिरीला तिचा हिस्सा-वाटा मिलवून दिला. चिरी बोलली, ‘कावलंदादा, तुझी आथा वाट यगली. तू तुझे वाटन जा, मी माझे वाटन.'

दृष्टांतपाठात शोभाव्या अशा कितीतरी लोककथा आगर बोलीत आहेत. अशी बोली ऐकताना ह्या बोलीची काही वैशिष्ट्ये नोंदता येतील -

(१) ‘ळ'बद्दल ‘ल' : कंटाळा-कंटाला, नळ-नल, धूळ-धूल.
(२) ‘ण'बद्दल ‘न' : आठवण-आठवन, पण-पन, गोण-गोन.
(३) शद्बारंभी येणारा ‘ड' तसाच राहतो मात्र नंतरच्या ‘ड' चा ‘र' होतो :
डबा-डबा, डसा; कडू-करू, वेडा-यरा, तडांग-तरांग.
(४) शब्दान्ती येणारा ओकार ऊकार होतो : गेलो-गेलू, आलो-आलू.
(५) ओकारान्त शब्द अकारान्त होऊन पुढे ‘स' येतो : घेतो-घेतस,
मारतो - मारतस, करतस, जातस इ०
(६) शब्दान्ती ‘त' ऐवजी ‘व' येतो : घेतलात-घेतलाव, बघितलेत-बघितलाव,
केलाव, तोरलाव इ०
(७) शब्दान्ती ‘ए'चा दीर्घ ‘अ' होतो. : कुठे-कुठं, तिथे-तिथं, इथं.
(८) अनेकवचनी नामाच्या अन्ती ‘ए'चा ‘आ' होतो : झाडे-झारा, पोरे-पोरा,
लाकडा शेता.
(९) अनुस्वार स्पष्ट उच्‍चारला जात नाही : आंबा-आऽबा, चिंच-चिऽच, रंग-रऽग,
हंडा-हाऽडा, पिंपळ-पिपल, खुंट-खूट.
(१०) छ चा सर्रास स होतो : छत्री-सत्री, छोटा-सोटा, छोकरा-सोकरा,
छगन-सगन, छडी-सरी.
(११) शब्दान्ती कठोर व्यंजन येऊन तत्पूर्वी व आला तर व चा अर्धा व होऊन
त्यापुढे महाप्राण येऊन अन्तीच्या कठोर व्यंजनाचा र होतो : केवढा-कव्हरा, तेवढा-त्यव्हरा, जेवढा-जव्हरा.
(१२) शब्दारंभी र चा कधी ल होतो : रडतोय-लरतय, रबर-लबर,
(१३) संयुक्त व्यंजनातील र वेगळा उच्‍चारला जातो : प्रकाश-परकास, मात्र-मातर,
कात्री-कातर, श्रीमंत-शीरीमंत.
(१४) श चा स होतो : शरद-सरद, शाप-सराप, शोध-सोद.
(१५) शब्दारंभीचा वि जाऊन त्याजागी इ येतो : विमान-इमान, विमल-इमल,
विषय-इषय, विरजण-इरजन.
(१६) पण (सुद्धा या अर्थी) ऐवजी पन किंवा बी येते : मीपण-मीपन/बी,
तू पण-तूपन/बी
(१७) ऊन, हून प्रत्ययाऐवजी शी येतो : गर्दीतून-गर्दीशी, गावातून-गावानशी,
लांबून-लांबशी, गावाहून-गावशी.
(१८) ‘ला' या प्रत्ययाऐवजी ल्हा येतो : तुला-तुल्हा, तिला-तिल्हा. मात्र मलाचे
मना होते.
(१९) ‘त' या प्रत्ययाऐवजी न येतो : फुलात-फुलान, रानात-रानान, मनात-मनान.
(२०) नो (संबोधन) ऐवजी नू किंवा हू येतो : पोरांनो-पोरांनू/पोरांहू.
गाववाल्यांनो - गाववाल्यांनू/हू.
(२१) ‘प्रमाणे' ऐवजी सारा/सारी येते : त्याप्रमाणे-त्या सारा/री,
मुलाप्रमाणे-मुलासारा, साखरेप्रमाणे-साकरंसारा.
(२२) ‘होता', ‘नव्हता' ऐवजी ‘व्हता', ‘नता' येते.
(२३) ‘आता'चे ‘आथा' होते : आथा कल्हा लरतस?
(२४) ‘अ'चा सर्रास ‘आ' होतो : अंग-आंऽग, अंतर-आंतर, असा-आसा.
(२५) कशालाचे कन्हाला किंवा कल्हा होते - कन्हाला आलास?
(२६) शब्दारंभी ‘वे' ऐवजी ‘य' येतो : वेडा-यरा, वेस-यस, वेगळा-यगला,
वेद-यद, वेसण-यसन.
(२७) शब्दारंभी ‘म'ऐवजी ‘म्हा' येतो : महादेव-म्हादेव, मोठा-म्होटा,
मारुती-म्हारोती, महाराज-म्हाराज.
(२८) ‘ढ' ऐवजी ‘र्‍ह' येतो : गाढव-गार्‍हव, पेढा-पेर्‍हा, कढी-कऱ्ही.
(२९) शब्दारंभी ‘ओ' ऐवजी ‘व' येतो : ओटा-वटा, ओवा-ववा, ओकारी-वकारी,
ओल-वल.
(३०) शब्दारंभी ‘ए' ऐवजी ‘य' येतो : एक-यक, एकदा-यकदा, एकर-यकर.
(३१) शब्दान्ती ई ऐवजी य येतो : सुई-सुय, रुखमाई-रुखमाय, आई-आय,
घाई-घाय, जावई-जावय.
(३२) शब्दारंभी व्यंजन+ऐ च्या ऐवजी व्यंजन+अ आणि नंतर लगेच ‘ई' असा
बदल होतो : बैल-बईल, म्हैस-म्हईस, वैद्य-वईद, मैल-मईल, खैर-खईर, सैल-सईल,
(३३) शब्दारंभी व्यंजन+औ च्या ऐवजी व्यंजन+अ आणि नंतर लगेच ‘ऊ' असा
बदल होतो : मौज-मऊज, गौर-गऊर, फौज-फऊज, हौद-हऊद, कौल-कऊल,
अशी ही उत्तर कोकणची आगर बोली मराठी सारस्वतात लेखनात न आल्याने फारशी रुळली नाही. पण तशी ही समजण्यास कठीण मात्र नाही. माझ्या कथा, कादंबरी व ललित लेखनातून ही प्रथमच मोठ्या प्रमाणात आली आहे. बरोबरच आदिवासी - कातकरी, कोळी, माळी, कोकणी मुसलमानी, याही कोकणी बोली माझ्या अनेक पुस्तकांतून आल्या आहेत. जिज्ञासूंनी ‘एसईझेड', ‘घरपरसू', ‘गावदरणी', ‘कोसलन', ‘आगरातली माणसं', ‘बलुतेदार', ‘शब्दानुबंध' वगैरे पुस्तके पाहिली तर ह्या बोलींचा परिचय होईल.

‘तुलसी निवास', ए-२०२, विजया बॅंकेजवळ, सेक्टर १९, कोपरखैरणे, नवी मुंबई ४००७०९.
दूरभाष : (९५२२) २७५४५५३१

Pages